La nuit des philosophes

 

 

Je n’ai de pain que mes larmes,

la nuit, le jour,

moi qui tout le jour entends dire :

 où est-il, ton Dieu ?

Psaume 42

 

         Au crépuscule du XIX^ème siècle, Nietzsche présentait la mort de Dieu, c’est-à-dire le fait « que la croyance au Dieu chrétien soit tombée en discrédit », comme « le plus grand événement récent »¹, et en donnait une appréciation ambivalente, en recourant à des métaphores qui ont toutes à voir avec la lumière.

 

La « mort de Dieu » : nuit ou illumination ?

 

         D’un côté, Nietzsche la présente comme un « obscurcissement », qui « commence dès maintenant à étendre son ombre sur l’Europe », telle une « éclipse de soleil comme jamais il ne s’en produisit en ce monde » : annonce d’une « longue succession de ruptures, de destructions, de déclins, de bouleversements qu’il faut prévoir désormais », principalement celle de « notre morale européenne dans sa totalité »². Le « forcené » auquel Nietzsche fait proclamer que « Dieu est mort » enseigne que « la terre » a été par là « déliée de son soleil »³, et devient l’objet de questions angoissées, qui sont encore souvent celles de notre propre époque : « Vers où roule-t-elle à présent ? Vers quoi nous porte son mouvement ? Loin de tous les soleils ? Ne sommes-nous pas précipités dans une chute continue ? Et cela en arrière, de côté, en avant, vers tous les côtés ? Est-il encore un haut et un bas ? N’errons-nous pas comme à travers un néant infini ? Ne sentons-nous pas le souffle du vide ? Ne fait-il pas plus froid ? Ne fait-il pas nuit sans cesse et de plus en plus nuit ? Ne faut-il pas allumer les lanternes dès le matin ? N’enten­dons-nous rien encore du bruit des fossoyeurs qui ont enseveli Dieu ? Ne sentons-nous rien encore de la putréfaction divine ? »⁴

         D’un autre côté, Nietzsche présente l’extinction commencée de la foi chrétienne comme un moment d’illumination : « une lumière, une félicité, un soulagement, un égaiement, un réconfort, une aurore d’une nouvelle sorte qui ne se décrit que difficilement… En effet, nous      autres philosophes, nous autres ‘‘es­prits libres’’, à la nouvelle que ‘‘le vieux dieu est mort’’, nous nous sentons comme touchés par les rayons d’une nouvelle aurore : notre cœur déborde de reconnaissance, d’étonnement, de pressentiment, d’attente »⁵. Il y a ici comme l’annonce – parfois dénommée cinquième évangile – d’une nouvelle espérance, consciente de ce qu’elle comporte d’obscurité, ou du moins d’incertitude : « voici l’horizon à nouveau dégagé, encore qu’il ne soit point clair »⁶. Nietzsche sait ce qu’il abandonne, et il en éprouve une joie à nulle autre pareille, mais il ne sait pas d’emblée à quoi celle libération peut le conduire, et conduire le siècle qu’il prophétise.

         C’est que l’heureuse annonce de Nietzsche n’a rien à voir, et ne le veut surtout pas, avec une consolation à bon compte. La jubilation d’être délivré du Dieu chrétien ne peut aller sans l’affrontement de ce que sa « mort » laisse derrière elle : la perte de ce qui était pour Nietzsche sa fonction, à savoir de donner sens à l’ensemble de l’existence, et par là même à l’existence humaine en particulier, et plus encore à ce que cette existence comporte de souffrance. Car il sait bien que ce qui cause la souffrance de l’homme ne réside pas tant dans les peines et les efforts que lui coûte sa vie, que dans la pensée que ceux-ci seraient dépourvus de sens, pour rien : « L’homme, l’animal le plus courageux et le plus habitué à souffrir, ne refuse pas la souffrance en elle-même : il la veut, il la cherche même, pourvu qu’on lui montre le sens, le pourquoi de la souffrance. Le non-sens de la souffrance, et non la souffrance, est la malédiction qui a pesé jusqu’à présent sur l’humanité, et l’idéal ascétique » – c’est-à-dire le christia­nisme tel que Nietzsche le comprend – « lui donnait un sens ! Ce fut jusqu’à présent son seul sens »⁷.

 

L’affrontement du nihilisme.

 

         Ce que l’Europe à venir est vouée selon Nietzsche à affronter n’est rien de moins que le nihilisme. Ce terme désigne la situation historique inédite dans laquelle toutes les valeurs, c’est-à-dire les fins qui ordonnent en dernière instance les conduites humaines, se dévaluent, parce qu’on ne leur reconnaît plus de fondement en dehors du fait qu’elles sont voulues, et s’imposent seulement à la faveur du nombre ou de la force de ceux qui les veulent : « Que signifie le nihilisme ? Que les valeurs supérieures se déprécient. Les fins manquent ; il n’est pas de réponse à cette question : ‘‘À quoi bon ?’’ »⁸. Le « grand midi » dont parle Nietzsche, l’heure de l’illumination moderne, celle « de l’ombre la plus courte »⁹, est pour lui le moment où l’homme découvre que tout ce pour quoi il a vécu, tout ce en quoi il a cru, n’a jamais été qu’un ensemble d’illusions sans lesquelles il n’aurait pu vivre, « des leurres destinés à faire durer la comédie sans la rapprocher d’une solution »¹⁰, et dont la foi chrétienne aura été la forme culminante et accomplie.

         Ce constat de l’entrée dans l’âge du nihilisme ne va pas sans imposer à l’homme l’exigence de remplir le vide laissé par la « mort de Dieu » : car « de­puis qu’il n’y a plus de Dieu, la solitude est devenue intolérable ; il faut que l’homme supérieur se mette à l’œuvre »¹¹. Autrement dit, il incombe à l’homme d’occuper la place vacante du Créateur pour décider du sens de sa propre existence, tout en sachant que l’existence est dans son ensemble dépourvue de sens, n’ayant ni origine, ni destination autre qu’un éternel devenir, que Nietzsche qua­li­fie comme « l’absurde éternel ». C’est pourquoi le « forcené » demande : « Ne nous faut-il pas devenir nous-mêmes des dieux pour paraître dignes de cette action »¹³ : la mise hors-jeu du Dieu chrétien ? L’illumination libératrice qui est censée en résulter a d’abord l’aspect d’une nuit désespérante, dont l’homme ne peut sortir que s’il devient à lui-même sa propre lumière, en se créant de nouvelles valeurs, de nouveaux objets de vénération : « Quand on ne trouve plus la grandeur en Dieu, on ne la trouve plus nulle part ; il faut la nier ou la créer »¹⁴. La difficulté, dont il n’est pas sûr que Nietzsche l’ait jamais surmontée, est que les nouvelles valeurs ne peuvent pas être moins illusoires que les anciennes, et qu’il est définitivement douteux qu’on puisse encore y croire.

         Il n’est donc pas étonnant que l’évangile nietzschéen n’ait rien de rassurant : « L’aurore a lui – mais où est le soleil ? Cette journée amènera l’orage – des nuées d’orage rôdent à l’horizon »¹⁵. De fait, le siècle prophétisé par Nietz­sche a vu fleurir des tentatives, parfois inspirées par ses pensées les plus explicites, pour instaurer politiquement des systèmes de valeurs dont le fond commun furent l’athéisme et l’antichristianisme, avec la violence que l’on sait, et l’enfon­cement dans la nuit des millions d’hommes qui la subirent – comme si le besoin de sens dans un contexte spirituel désormais dépourvu de l’espérance chrétienne ne trouvait à se satisfaire qu’en retenant seulement de la religion rejetée les formes de fanatisme dont elle a pu faire preuve, la violence de ce dernier venant pallier, au sens propre du terme, la condamnation à la désespérance.

 

L’absurde et la lucidité.

 

         Nietzsche inaugurait en fait la philosophie de l’ab­surde de ceux – Heidegger, Sartre, Camus, en attendant les « postmodernes » – qui se donneraient pour tâche de penser l’ins­tauration par l’homme d’un sens de son existence dans un horizon ontologi­que de non-sens : l’homme devient le « berger de l’être »¹⁶ – au lieu de s’adres­ser au berger divin que chante le psaume 22 –, et il décide radicalement de ses valeurs au sein d’un univers supposé « incréé, sans raison d’être, sans rapport aucun avec un autre être », et « de trop pour l’éternité »¹⁷. L’homme n’a plus d’autre grandeur à vénérer que celles de savoir qu’il est le principe de tout sens possible, et de donner sens inlassablement à lui-même et au monde, tout en sachant que c’est pour rien. Il est une « passion inutile »¹⁸, dont Camus a trouvé dans un mythe païen la figuration la plus révélatrice : « persuadé de l’origine tout humaine de tout ce qui est humain, aveugle qui désire voir et qui sait que la nuit n’a pas de fin, il est toujours en marche. Le rocher roule encore. (…) Sisyphe enseigne la fidélité supérieure qui nie les dieux et soulève les rochers. (…) La lutte elle-même vers les sommets suffit à remplir un cœur d’homme. Il faut imaginer Sisyphe heureux »¹⁹ – parce qu’il n’a pas d’autre bonheur à espérer que l’affronte­ment lucide de sa finitude.

         De nos jours, l’appel nietzschéen trouve un écho et une réponse chez des auteurs qui, tout en professant un rejet résolu et sincère de toutes les formes d’inhumanité qu’ont inspirées certains aspects de la pensée de Nietzsche, présentent un athéisme semblable au sien comme « une spiritualité enfin authentique »²⁰, pour autant qu’elle ne réfère l’homme qu’à lui-même – une « spiritualité sans Dieu »²¹, qui se comprend elle-même comme un « désespoir »²², non pas au sens d’une dévitalisation suicidaire, mais au contraire comme une renonciation active à toute tentation d’espérer autre chose que la vie telle qu’elle est présentement donnée, une renonciation à l’espoir, parce que c’est dans ce dernier qu’il faut voir la source de tous les désespoirs qui empêchent de vivre.

 

Athéisme et nihilisme.

 

         Il y a tout lieu de faire crédit à ces penseurs de leur sincérité et de leur loyauté philosophique. C’est un fait acquis que l’athéisme militant a au dernier siècle produit plus d’inhumanité que toutes les croyances et toutes les institu­tions dont il voulait faire table rase. Mais il est peu fécond de s’en tenir à ce triste bilan, et il est clair que nos auteurs n’ont de cesse que de sauver l’athéisme de ce qui tend à le rendre aussi irrecevable que le fut la foi chrétienne pour ceux qui le prêchaient.

         Le problème de nos auteurs est en fait de savoir comment on peut, ainsi que Nietzsche le souhaitait, être et rester athée sans être pour autant nihiliste. Le nihilisme est pour Comte-Sponville, « de très loin le danger principal »²³, du fait de ses effets destructeurs dans la culture collective autant que dans la cons­cience personnelle. Aussi conserve-t-il de sa foi perdue une « fidélité »²⁴, qui consiste à transmettre envers et contre tout les valeurs que celle-là soutenait, bref à prêcher l’a­mour du prochain sans le référer à un amour de Dieu. Il rejoint par là tous les penseurs modernes selon qui le premier de ces amours ne peut être authentique et pleine­ment accompli qu’à la condition de se détacher du second. Autrement dit : que les hommes trouvent leur bonheur à n’attendre leur salut que d’eux-mêmes, par un consentement à leur finitude, puisqu’ils n’ont rien de mieux à espérer qu’un heureux désespoir, qui se pose comme garant de leurs bienfaits mutuels.     

          C’est donc un christianisme décapité qui devrait sauver l’homme du nihi­lisme. Nietzsche pour sa part enseignait, d’une manière peut-être plus logique en même temps que plus inquiétante : « Si l’on renonce à la foi chrétienne, on s’en­lève du même coup le droit à la morale chrétienne »²⁵, et à tout ce qu’il en reste dans sa version sécularisée, notamment ces Droits de l’Homme auxquels nos auteurs tiennent tant. De fait, de leur propre point de vue, ces droits ne sont que des valeurs, qui ne sont elles-mêmes qu’autant qu’elles sont voulues, et sont donc fondamentalement arbitraires, ne répondant à aucun projet inscrit dans l’être antérieurement à l’exercice de la volonté humaine.

         L’athéisme contemporain paraît donc bien être un consentement à la nuit sans fin dont parle Camus, mais de telle sorte que l’homme ne puisse espérer en sortir parce qu’il n’y a personne pour l’en tirer. Bref, une nuit qui ne saurait être la médiation purificatrice qu’un Jean de la Croix trouvait dans la sienne, mais seulement, au sens le plus littéral de l’expression, une fin de non-recevoir.

 

Foi et athéisme.

 

         La conscience croyante peut certes voir là le motif d’une apologétique à peine renouvelée depuis celle de Pascal. Mais elle gagnera plus à prendre en compte la vigoureuse sollicitation que constitue pour elle l’athéisation grandis­sante de ce qui fut une chrétienté.

         Car la nuit moderne qu’est la « mort de Dieu », effacement progressif de la foi chrétienne, trouve sa source dans un obscurcissement de l’intelligence dont Nietzsche situe lucidement le point culminant et décisif dans la critique kantienne. Kant a légué à sa postérité, pour des raisons fort discutables que bien peu songent encore à discuter, une thèse qui passe pour un acquis, peut-être le seul acquis définitif de la philosophie : qu’aucune connaissance métaphysique n’est possible au-delà de celles que nous procurent nos sciences naturelles et mathématiques, et que par suite la raison humaine ne peut rien savoir de cet absolu transcendant que beaucoup dénomment Dieu. L’affirmation de l’exis­tence de Dieu devenait dès lors pour Kant un « postulat de la raison pratique »²⁶, c’est-à-dire une affirmation nécessaire pour sauver la morale de l’absurdité que serait une destination au néant : Dieu n’est plus alors qu’une valeur dont la fonction est de sauver la valeur des valeurs. Or s’il est en toute logique possible de croire en quelqu’un dont on sait qu’il existe, c’est-à-dire de faire confiance à ce qu’il dit de lui-même et de ses propres intentions, il est en revanche impossible de croire de la même façon en ce qu’on saurait n’être qu’un postulat. Ou alors, il faudra bien s’avouer qu’en croyant en ce qu’on postule, on ne croit qu’en soi-même, ce qui est très exactement le jugement de Nietzsche non seulement à propos de la foi chrétienne, mais à propos de toute valeur en général.

         C’est pourquoi cette foi, avant que l’agnosticisme métaphysique n’enva­hisse la conscience moderne, professait que sa propre lumière était en quelque sorte précédée par celle dont le Créateur a doté l’intelligence humaine, pour que celle-ci puisse tendre à lui, et le rejoindre d’une certaine manière, par son propre travail, à la mesure de sa nature créée. C’est d’abord de cette lumière-là que les hommes ont douté, et de ce qu’elle leur donne une capacité limitée mais réelle d’atteindre l’absolu, que la grâce de la foi peut venir couronner. À cet égard, on  ne voit pas comment on pourrait échapper à la nuit du nihilisme à moins que la connaissance métaphysique ne soit réhabilitée, et ne retrouve droit de cité dans l’ordre des savoirs.

 

La négativité théologique.

 

         D’un autre côté, la conscience croyante, lorsqu’elle professe la foi chrétienne, peut se découvrir paradoxalement une proximité avec l’athéisme, en ce qu’elle demeure nocturne tant qu’elle n’est pas remplacée par la connaissance plénière qu’elle fait espérer.

         Un théologien aussi affirmatif que Thomas d’Aquin n’hésite pas à profes­ser, à la suite d’une longue tradition, mais pour des raisons logiques fort puis­santes, que, par notre intelligence,  « nous pouvons saisir de Dieu non pas ce qu’il est, mais ce qu’il n’est pas »²⁷: nous ne pouvons savoir « ce qu’il est en soi », mais seulement le connaître comme « distinct de toute chose »²⁸, et dès lors, selon une formule du Pseudo-Denys, « nous lui sommes unis comme à un inconnu »²⁹. Une négation pouvant être, en toute logique, vraie, une connais­sance peut fort bien n’être que négative, mais cette négativité implique la conscience d’ignorer ce qu’est en elle-même la réalité ainsi connue, et le manque douloureux que cela entraîne inévitablement. C’est pourquoi saint Thomas enseigne aussi que l’intelligence et la connaissance métaphysiques ne peuvent qu’attiser le désir de « voir l’essence divine », mais ne suffisent pas à le satis­faire, laissant l’homme « imparfaitement heureux »30. Les Pères de l’Église qui parlaient grec ont appelé apophatique cette théologie qui sait ne pouvoir parler que négative­ment³¹ de son objet. Or l’apophase théologique, et d’abord métaphysique, est aussi une forme de nuit.

         À cela s’ajoute que la foi au Dieu Créateur ne professe pas moins qu’un certain athéisme la contingence de tout le créé. Elle y voit certes l’appel d’une gratuité qui motive de sa part une réponse de gratitude, quand l’athéisme se présente plutôt, lui, comme une installation dans l’in-gratitude, par défaut de donateur. Cette gratuité est une contingence pleine de sens pour autant qu’elle n’est pas celle d’un hasard supposé, ou d’une éternité absurde, mais qu’elle est au contraire l’effet d’une liberté originaire absolue, qui se propose aux êtres comme leur fin en même temps que leur principe.

         Reste qu’ici encore la conscience croyante sait qu’elle ignore en quoi consiste le sens auquel elle pense avoir des raisons de croire, parce que le principe de ce sens lui échappe, autant que son aboutissement. Et cela d’autant plus que la contingence gratuite qui lui fait recevoir l’être comme un don prend aussi la forme du mal, sous ses aspects parfois les plus insupporta­bles : la souffrance et la mort sont si réelles que la foi croit que Dieu a dû les traverser humainement pour restaurer sa création dans la plénitude de sa vocation première. Sous cet aspect, la foi reste nocturne, si confiante qu’elle réussisse à être, et elle ne peut s’étonner que « l’excès du mal »³² demeure sans doute le principal motif du refus de Dieu.

 

*

 

         Le pape Benoît XVI, alors cardinal Ratzinger, écrivait naguère que « l’homme participe des trois » « milieux dans lesquels s’est développée la vie dans le cosmos » : « il porte en lui la profondeur de la mer, le fardeau de la terre et les hauteurs du ciel. C’est pourquoi il est aussi silence, cri et chant. Aujourd’hui », ajoutait-il, « il ne reste plus que le cri à l’homme sans transcendance »³³.

         Ce cri d’enfant abandonné fut aussi celui du Fils en croix. Car la nuit de Gethsémani dura bien jusqu’au Golgotha, et ne prit fin qu’à la Ré­surrection.

         En revanche, l’athéisme fidèle, tel que le pense André Comte-Sponville, veut s’installer dans le « silence »³⁴, car le cri devant le mal qui fait récuser Dieu aurait aussi peu de sens que la louange qui prétendrait, comme dans le psaume 21, transfigurer le mal par cet acte de bénédiction auquel Nietzsche pour sa part n’a cessé d’appeler.

 

                                                        Michel Nodé-Langlois

Toulouse, le 21 mai 2008

[Article paru dans la revue Carmel, n° 130 décembre 2008]