Sur la théodicée leibnizienne

À propos des Essais de Théodicée

o Le propre de la liberté, comme Leibniz l’avoue lui-même, est de pouvoir s’élire comme bien suprême et se préférer à tout autre, y compris à Dieu : c’est cela même qui est l’essence de ce mal que l’on appelle le péché. Or ce qui fait qu’il y a là un mal est précisément que cette préférence ne saurait être considérée comme une raison suffisante : sans quoi il ne s’agirait pas d’un mal, mais d’un bien, et il faut en dire autant si l’on doit admettre que le choix divin de créer le meilleur des mondes est la raison suffisante de l’acte peccamineux. La liberté ne peut donc être attribuée à l’homme que si l’amour divin est la raison suffisante de la possibilité du mal moral chez la créature libre, et aucunement de la privation de bien dont celle-ci est la cause en se préférant à la volonté de son Créateur. Un acte ne peut être peccamineux que pour autant qu’il manque d’une raison suffisante pour qu’il apparaisse préférable à un entendement, et soit préféré par une volonté. C’est le défaut de raison et non pas sa suffisance qui fait le péché : la créature est pécheresse parce qu’il est contre la raison qu’elle se préfère d’une manière désordonnée en se faisant le principe de son propre bien. C’est le manque de raison, soit le caractère contre nature, eu égard à la nature rationnelle, qui fait d’un acte un péché, et cette dernière notion est donc incompatible avec le rationalisme qui veut qu’il y ait une raison suffisante à tout ce qui existe ou vient à exister. Spinoza paraît avoir été plus cohérent que Leibniz sur ce point. Il ne peut y avoir de mal que s’il n’y a pas une raison suffisante à tout, ce qu’à vrai dire on peut affirmer de la création elle-même. Car le seul bien qui pourrait constituer une raison suffisante pour Dieu, c’est lui-même ; par où l’on voit qu’il n’a absolument besoin de rien pour réaliser un tel bien. Si donc le Bien absolu qu’est Dieu est cela seul qui donne son sens à l’existence de toute chose, l’existence de ce Bien n’est pas la raison suffisante de cette existence, comme une fin l’est des moyens qui y sont nécessaires. Et la perfection supposée du monde créé ne saurait être pour Dieu une raison de le préférer à d’autres, ni une raison suffisante qui ferait qu’il manquerait à sa propre perfection en ne le créant pas.

o Tout ce qui vient à être a une cause : l’expérience ne donne ni ne peut donner à voir, ni la raison à penser, que quelque chose puisse venir de rien. On en tirera réciproquement que ce qui ne vient pas à être est sans cause, autrement dit existe par soi, par essence, c’est-à-dire nécessairement. Ce n’est pourtant pas là une preuve que cette réalité existe, car l’inférence resterait strictement la même si elle n’existait pas. La preuve qu’elle existe se trouve seulement dans l’existence, attestée par l’expérience et par l’expérience seule, de choses qui viennent à être : s’il existe de telles choses, alors il leur faut une cause qui soit elle-même sans cause, puisqu’aucune d’elles ne suffirait à expliquer ni elle-même ni les autres, qui la précèdent ou s’ensuivent d’elle. L’existence de l’être sans cause est conclue de l’existence des êtres causés, et non pas de l’idée de l’être incausé, dont on ne saurait dire qu’il faut qu’il existe s’il est possible, ou que nous ne saurions nous représenter sa possibilité sans affirmer son existence. Sachant que Dieu existe comme ce sans quoi rien ne pourrait venir à être, nous devons dire que son existence est non seulement nécessaire à l’explication du reste, mais nécessaire en elle-même, soit qu’il est l’être absolument nécessaire, celui qui existe par essence, ou dont c’est l’essence même que d’exister, ou encore celui dont l’essence n’est rien d’autre que sa propre existence.

o On peut conclure de là l’inanité du principe de raison, qui est la version proprement rationaliste du principe de causalité. Ici encore Spinoza paraît avoir été plus cohérent que Leibniz en professant son nécessitarisme intégral, dont le seul défaut est d’être tout entier suspendu à l’argument ontologique, qui est logiquement inopérant. Car le principe de causalité n’implique qu’une nécessité régressive ou ascendante, de l’effet constaté vers la cause nécessaire à son explication, et nullement une nécessité progressive ou descendante, de la cause vers l’effet : si l’effet existe, il est nécessaire que sa cause lui préexiste, mais cette nécessité n’implique nullement que si ladite cause existe, ledit effet doive nécessairement exister aussi. Autrement dit : la contingence de l’effet n’est nullement incompatible avec la nécessité de l’axiome de causalité. Or cette contingence est annulée si l’on interprète le principe en un sens rationaliste, en postulant qu’il y a non seulement toujours une cause pour qu’un effet soit, mais que cette cause est une raison pour laquelle il en est ainsi et non pas autrement. Il est clair que Leibniz a voulu, tout à la fois, sauver la contingence du créé, et maintenir le principe rationaliste qu’il formule dans les mêmes termes que Spinoza. Mais lorsqu’il affirme que le principe de raison est le seul moyen d’échapper à l’athéisme, il dit trop, car le principe de causalité y suffit, et ce dernier évite la contradiction de prétendre s’appliquer à tout ce qui existe, y compris, comme le voulait Descartes, à la cause première, qui ne peut être que sans cause. Le principe de raison conduit à penser que Dieu ne peut être la raison de tout qu’en étant la raison de lui-même. Or, à supposer que cette dernière expression ait un sens, ce ne peut être dans le même sens qu’il pourrait être dit raison de soi et du reste. Y a-t-il un sens à se représenter que Dieu sait, lui, pourquoi il existe, ce que nous ignorons ? La logique voudrait plutôt que, si Dieu est nécessaire à l’explication de tout, pour autant il n’y a rien qui explique Dieu, ni pour lui ni pour nous. Et Leibniz nie assurément que l’existence de Dieu implique celle de quoi que ce soit d’autre. Mais c’est à peine si cette contingence logique ou, comme il dit, métaphysique, du créé peut être affirmée jusqu’au bout. Car son principe de raison ne peut être satisfait que si l’on admet que Dieu manquerait à sa propre perfection en ne créant pas le meilleur des mondes possibles. Les contorsions qu’il s’impose dès lors pour sauver la contingence incitent à n’y voir qu’une apparence fictive : loin d’être fondée en raison, la création apparaît comme un dogme au pire sens du terme, soit une affirmation qui, sous prétexte de rationalisation, a perdu en fait tout à la fois sa vérité et sa rationalité.

o Lorsque Leibniz loue William King d’écrire qu’ « il est de la bonté infinie de choisir le meilleur », on peut se demander s’il ne passe justement pas à côté du sens de la notion de création. Car en choisissant de créer, ce n’est sûrement pas le meilleur que Dieu choisit, puisque ce meilleur, c’est lui-même, et qu’il n’a pas à le créer. On ne saurait dire qu’il était mieux pour Dieu de faire exister autre chose que soi : il ne peut rien y avoir de mieux pour Dieu que d’être l’être qu’il est, et il ne pouvait rien y avoir de mieux pour lui que de demeurer en lui-même. Aussi bien la création n’ajoute-t-elle absolument rien à ce bien qu’est Dieu. En cela consiste sa totale gratuité, que le rationalisme n’arrive pas à penser sans l’annuler. L’infinie bonté de Dieu se manifeste en ce qu’elle va jusqu’à faire exister moins bon que lui, ce qui ne pouvait pas être le mieux du point de vue de Dieu, mais était le moyen pour que ce qui n’est pas Dieu trouve son sens dans ce qu’il y a de mieux, à savoir Dieu lui-même, et qu’il le trouve soit naturellement et inconsciemment en se contentant de suivre les lois de sa nature propre, soit non moins naturellement mais consciemment, dans un acte tout ensemble d’intelligence, de foi, et d’amour volontaires, ouverture d’une forme suprême d’amitié - la charité - et d’une possibilité d’intimité totale - la béatitude.

o On peut regretter que Leibniz, qui pensait que la philosophie devait tant et devrait tant encore aux mathématiques, leur ait été infidèle sur le point crucial dont il prétendait, par son système, donner la solution définitive. La notion de meilleur des mondes possibles implique en effet celle d’un degré de perfection créée au-delà duquel il ne puisse rien y avoir de plus parfait si ce n’est l’incréé lui-même, et cela de telle sorte que la perfection incréée ne puisse constituer le degré suprême de la perfection créée, ce qui serait intrinsèquement contradictoire. Cela revient à dire qu’il ne saurait y avoir un point de coïncidence entre l’échelle des degrés de perfection créée et le maximum indépassable de perfection qu’est l’essence divine. Leibniz était pourtant bien placé pour savoir qu’il y a toujours une infinité de points entre tout point d’une courbe asymptote à une certaine droite et celle-ci, et une infinité de points de la courbe plus proches de la droite que le point considéré. La modélisation géométrique de la notion de meilleur des mondes possibles implique donc contradiction. Si en effet la droite de référence représente l’être incréé comme une limite de perfection inaccessible à aucun être créé - puisqu’il lui manquerait toujours le caractère de l’incréé -, ladite modélisation supposerait que l’échelle des degrés de perfection créables soit représentable par une ligne dont l’extrémité soit le dernier point avant son intersection avec la ligne représentant la perfection incréée. Or cela est géométriquement inconcevable, puisqu’on sait, sans doute depuis Pythagore, qu’entre deux points distincts il y en a toujours une infinité d’autres. Leibniz eut été mieux inspiré de suivre jusqu’au bout ses chères mathématiques, et de s’en laisser imposer la renonciation à cette idée du meilleur des mondes qui, loin d’apporter la réponse à la question qu’il se pose - celle du sens de la création et de la présence du mal en son sein -, annule la solution qu’il prétend en donner. Il y aurait alors montré l’œuvre d’une liberté originaire faisant place à l’efficience active d’une liberté dérivée, fondamentalement appelée à reconnaître tout ensemble l’amour et la justice de celle de qui elle tient son être.

o En ne créant pas ce monde qui est le meilleur possible, avec les maux qu’il comporte, « Dieu manquerait à ce qui est dû à l’univers, c'est-à-dire à ce qu’il doit à lui-même » (2^ème partie, § 120). Tout est là. Dieu est censé devoir au meilleur des mondes tout ce qu’implique la perfection de compossibilité qui lui donne droit à l’existence. On serait fondé à voir là une étrange obligation si ce n’était à lui-même que Dieu devait d’y satisfaire. La deuxième expression n’est pourtant pas moins étrange que la première. Car devoir quelque chose, à soi comme à autrui, implique l’idée d’un bien à leur accorder, dont la privation constituerait un mal indu : c’est ainsi qu’on a des devoirs envers soi-même. Or tel ne peut être le cas de Dieu, qui n’a rien à se devoir, puisqu’aucun bien ne saurait venir compléter son être, non plus qu’aucun mal le priver en quoi que ce soit. Il apparaît seulement impossible, car c’est une contradiction in adjecto, que le Souverain bien devienne méchant en agissant, soit en exerçant sa causalité. Mais le monde créé n’a pas besoin d’être le meilleur possible pour que Dieu le crée, et que sa création soit conforme à la bonté divine : il suffit au contraire que Dieu le crée pour qu’il soit le meilleur, ayant par là-même sur tout autre possible cette supériorité à la fois élémentaire et décisive qui est d’exister. Il n’est pas meilleur que le monde soit, ni pour Dieu, ni, par conséquent, pour le monde, puisque cela présupposerait déjà l’existence de ce dernier. Mais le monde est bon et n’est bon qu’en vue de Dieu, dans tous les sens de cette expression. Il est clair qu’on ne saurait prêter à Dieu une « indifférence par rapport au bien et au mal » (§ 175), mais la volonté qu’il a de sa propre bonté absolue suffit à satisfaire à cette exigence, et n’exclut aucunement, implique bien plutôt sa nécessaire indifférence à l’égard de tout bien créé : Leibniz a tort de confondre les deux, comme il semble. Le bien créé n’est pas un bien pour Dieu : il est un bien parce que Dieu le crée et, en le créant, l’ordonne à sa propre bonté. De même, au § 176, Leibniz a tort de feindre, à l’instar de son grand adversaire Spinoza, que reconnaître cette indifférence intrinsèque à l’absolu reviendrait à faire de la création « une espèce de hasard », comme si Dieu ne pouvait agir de façon sensée qu’à la condition d’être déterminé par un bien qui se recommanderait à lui par sa perfection intrinsèque. Ce qui paraît bien plutôt insensé, c’est qu’un autre bien que la bonté divine puisse être une motivation adéquate pour la volonté divine.

o « Quel sujet pourrait-on avoir de le louer de ce qu’il a fait, s’il avait fait également bien en faisant tout autre chose ? » (§ 176). Telle est la spiritualité que peut inspirer une métaphysique rationaliste. Il ne suffit pas, pour que la créature loue son créateur, qu’elle ait conscience de recevoir de lui des dons qu’elle serait absolument incapable de procurer, à commencer par l’existence elle-même. Encore faut-il qu’elle passe le don divin au crible de sa propre exigence de justification rationnelle, tout en avouant qu’elle n’a pas du tout les moyens de fonder son approbation, parce que seul Dieu est à même de connaître toutes les raisons de son propre choix. Un rationaliste ne conçoit pas que la louange puisse être la réponse à la gratuité divine. Comme disait madame Guyon, « c’est assez que d’être » pour que celui qui donne l’être soit pour cela seul considéré comme louable. La louange va dans ce cas à la source d’un don que l’on sait immérité, au lieu que la métaphysique et la spiritualité rationalistes veulent que le créé n’existe que dans la mesure où il le mérite, par le degré de perfection que comporte sa notion idéale : « il y a un combat entre les possibles, tous prétendants à l’existence ; et (...) ceux qui joints ensemble produisent le plus de réalité, le plus de perfection, le plus d’intelligibilité l’emportent » (§ 201). Il fallait que le monde mérite d’être pour que Dieu le crée, et c’est pour cela qu’il le crée. Telle est la corruption rationaliste de la notion métaphysique judéo-chrétienne de création.

o Le Dieu leibnizien est un grand calculateur, à l’image du grand mathématicien, et peut-être aussi du grand agent secret, sans doute quelque peu manipulateur, que fut Leibniz lui-même. À lire certains passages, on se demande pourquoi, et on se prend à le regretter, il n’est pas allé jusqu’au bout des analogies musicales auquel il recourt volontiers, notamment pour comparer le mal à une dissonance contribuant à une harmonie d’ensemble. Les musiciens de son temps étaient de grands improvisateurs, mais Dieu peut être tout à ses yeux sauf un improvisateur de génie : ses « miracles n’ont rien (...) qui les distingue des autres événements », car il ne faut pas croire « que Dieu déroge aux lois générales », mais « il ne déroge à une loi que par une autre plus applicable » (§ 207). Le principe de raison exige que les miracles relèvent d’un ordre rationnel qui dépasse celui de la nature et les capacités des êtres créés. Le miracle ne saurait avoir d’autre contingence que celle, générale, qui consiste en ce que l’être absolument nécessaire est le seul dont l’inexistence implique contradiction. Le miracle doit faire partie de l’ordre qui fait la perfection du monde, ce qui implique que le surnaturel soit en fait interne à l’ordre de la nature. L’étrange contingence du monde créé consiste à pouvoir ne pas être - à supposer que Dieu puisse moralement se dispenser de le créer -, mais, s’il est, à ne pouvoir être que ce qu’il est. Aucune place ici pour autre chose que cette pseudo-contingence : le miracle doit obéir à une loi, comme tout le reste. Et assurément, il y a un art de l’improvisation, qui n’est réussie qu’à la condition de ne pas aller n’importe comment et au hasard. Mais elle fait ainsi la preuve que les lois générales auxquelles elle obéit ouvrent la possibilité de variations qui peuvent être aussi belles que contingentes, sans être absurdement aléatoires. Les jazzmen le savent autant que les organistes, et ils s’esclafferaient peut-être à l’idée de la meilleure version possible d’un quelconque standard...

o La métaphysique rationaliste induit une conception économique, voire économiste de la Providence : Dieu est le parfait économe, qui sait produire le maximum de richesse par le minimum de moyens. Il contreviendrait à sa sagesse s’il manquait à cette exigence. Il y a pourtant bien quelque chose d’ambigu dans cette présentation. Car le principe d’économie, qui dirige tout bon économe humain, est très évidemment lié au caractère limité des moyens dont celui-ci dispose : si nos ressources étaient illimitées, nous ne connaîtrions aucun problème économique, du moins en ce qui concerne leur répartition, comme le voulait l’utopie marxiste. Bayle était bien fondé à le faire valoir, et la réponse de Leibniz au § 216 a toute la marque d’une redondance obsessionnelle qui passe à côté de l’objection : comment un Dieu créateur, qui fait exister les moyens dont il peut disposer, pourrait-il se trouver dans une situation de pénurie qui lui imposerait d’être économe ? Quoi que Dieu crée, ce ne peut être que pour l’ordonner à lui, d’une manière ou d’une autre. Mais pourquoi devrait-il se soumettre à un principe de simplicité, quand il n’est sûrement pas plus difficile à un créateur tout-puissant, et Leibniz ne saurait penser autrement, de recourir à des moyens qu’un rationaliste juge trop compliqués que de créer quoi que ce soit ? Il y a décidément beaucoup d’anthropomorphisme, et quelque chose de presque mesquin, dans le rationalisme théologique : l’oubli que le Dieu créateur peut faire absolument ce qu’il veut de et dans sa création, et que le seul fait d’ordonner à lui des êtres en leur communiquant gratuitement l’existence devrait suffire pour que l’on renonce à le soupçonner d’un manque de sagesse ou de bonté.

o Le problème pour Leibniz, dans son effort pour exposer un christianisme raisonnable, était de faire entrer la grâce dans un système, ce « système nouveau de la nature », qui se ramène à la notion de l’harmonie préétablie, faute de laquelle Dieu n’aurait pas été en mesure de créer le monde. Il ne s’agit pas seulement avec lui d’une reprise de l’effort multiséculaire pour attester la « conformité de la foi avec la raison », mais plus spécialement d’une certaine compréhension de la puissance et du rôle de la raison, que l’on peut bien appeler l’esprit de système. Il s’agit bien là d’une tendance majeure, sinon unique, de la philosophie du temps de Leibniz, et dont le spinozisme est sans doute la mise en œuvre la plus accomplie. La raison est censée ne pouvoir s’exercer que sur la base d’un principe d’explicabilité totale, qui conduit à ramener toutes choses à l’unité d’un principe - chez Leibniz : la notion de substance simple dans l’ordre d’exposition du système, et la substance divine dans l’ordre réel des choses.

Michel Nodé-Langlois